Een van de meest geciteerde fragmenten uit de Zhuangzi is het verhaal van Kok Ding. Het is een dialoog tussen vorst Wenhui en de slager kok Ding die behendig en als in een dans een os slacht. Doordat hij van de Tao houdt en daarbij verder gaat dan alleen maar vaardigheid blijft zijn mes altijd scherp. Hij is de ware meester van het leven en zoveel sterker dan zijn vorst die gevangen blijft in zijn aristocratische status en die normaal gesproken geen voet zou zetten in het abattoir of ook maar iets zou leren van een lage bediende.

A. Citaten uit de brontekst

B.Notitie

1. De setting

1.1 Kok Ding (páo dīng 庖丁)

Páo dīng 庖丁 wordt traditioneel vertaald met Kok Ding. Hierbij is Ding de (achter)naam van de persoon en pao de titel of functie (kok). Páo dīng kan ook anders worden gelezen, namelijk als koksmaatje of keukenhulp. Ding is dan geen achternaam maar de aanduiding van een functie namelijk die van een lagere bediende 1.

De functie van kok en zeker de meester-kok stond in hoog aanzien. Dat gold zeer zeker niet voor de keukenhulp die tot taak heeft runderen te slachten. 'Het slachten behoort traditioneel tot de laagste beroepen in de lange keten van activiteiten die loopt van het slachten van het dier tot aan zijn offer aan de goden.' Graziani in Sterckx 2005 p73).

De interpretatie als keukenhulp is ook meer in lijn met Zhuangzi's (speelse) kritiek op de (Confucianistische) rituelen en hiërarchische maatschappij opvattingen, zoals we zo dadelijk zullen zien.

Ik volg in dit artikel de conventie met de vertaling 'kok Ding' om verwarring te voorkomen. Maar wel met in het achterhoofd de betekenis van de keukenhulp.

1.2 Vorst Wenhui (wén huì jūn 文惠君)

Vorst Wenhui wordt door sommige commentatoren (o.a. Cui Zhuan 崔譔 en Sima Biao 司馬彪 beide uit de 3e eeuw n.Chr.) geïdentificeerd met de historische Koning Hui van Liang (voorheen Koning Hui van Wei) die regeerde van 368-319 v.Chr. (Chai 2008, p110). Anderen stellen dat hiervoor geen enkel bewijs is (Richard Lynn en Kristofer Schipper) 2. Mocht Zhuangzi hier toch de historische Koning Hui van Liang van Liang bedoelen dan is dit verhaal wellicht een satirisch plaagstootje (jab) naar Mencius (Wu p291). Zie verder hst 2 (de ontmoeting).

1.3 De os (niú 牛)

Niú 牛 betekent Os en meer in het algemeen rund.
De os was ook een offerdier dat alleen geofferd mocht worden aan de voorouders van de heerser en de hoge adel 3. Zijn offer vernieuwde de banden tussen de levenden en de doden. Voorouders, eenmaal verheven tot de status van geesten (shen), oefenden macht uit over het welslagen van de oogst, over de gezondheid van de familie etc. In ruil daarvoor boden de levenden een deel van hun voedsel aan. Tijdens het offer verschafte de os het materiële medium om met de geesten te communiceren, terwijl die genoten van de aroma's die naar de hemel opstegen. Graziani in Sterckx 2005 p68)4

De os kan ook op allerlei manieren metaforisch worden gelezen: het zelf, de wereld, de samenleving, natuur, problemen (Wu 1991 p305).

1.4 De locatie

Zhuangzi geeft geen informatie over de locatie van de ontmoeting van de vorst en de kok. De tekst opent met 'Wanneer kok Ding voor vorst Wenhui een rund in stukken sneed ..'. Als locaties komen in aanmerking een van de keukens aan het hof van de vorst of de offerplaats waar de voorouders van de vorst worden vereerd. 5

2. De ontmoeting

De twee figuren, de vorst en de kok, representeren de bovenste en de onderste sociale laag van de samenleving. Slachten behoort traditioneel zoals we zagen tot de laagste beroepen (Graziani in Sterckx 2005 p 64).

Het is niet gebruikelijk dat deze twee elkaar ooit zouden ontmoeten, laat staan een dialoog met elkaar aangaan. (Graziani in Sterckx 2005 p63)

Mencius is daar in een gesprek met koning Hui van Liang duidelijk over: 'Zo is de edele tegenover de dieren: als hij ze levend heeft gezien, kan hij niet verdragen ze te zien sterven; als hij hun kreet heeft gehoord, kan hij niet verdragen hun vlees te eten. Daarom houdt de edele zich ver van de keuken.' (Mencius A1-7, Karel van der Leeuw 2008 Mencius, p75, cursivering van mij, Wu 1990 p291). Graziani vat deze passage als volgt samen: 'Koningen worden niet geacht in de keuken rond te rennen. (...) Een edelman voorkomt innerlijke emotionele conflicten en vermijdt enig schuldgevoel dat gepaard gaat met bloedvergieten, ook als da in een rituele context gebeurt.' (Graziani in Sterckx 2005 p67).

Los van deze edele motieven was het gewoon niet gepast dat een koning zich verwaardigt af te dalen naar een ondergeschikte. De ondergeschikten komen naar de koning toe. En wat ook niet kan is de gemoedelijke omgang tussen de twee. Vorst Wenhui die duidelijke enthousiast is en dat ook laat blijken en de kok die zonder poespas zijn verhaal vertelt.
Het was praktisch ondenkbaar voor een bediende in de rituele context van die tijd om zo luidruchtig te zijn over zijn rol als kok: hij praat ongeremd voor zijn prins, ontvouwt hoe zijn ervaring het resultaat was van een langdurig proces, prijst zijn eigen talent ten opzichte van dat van andere slachters en is ondubbelzinnig over de opperste vreugde die hij uit zijn werk haalt. (Graziani in Sterckx 2005 p 72-73).

Hier zien we Zhuangzi aan het werk: spelen met de gewoonten en normen van zijn tijd.
Het gaat nog een stap verder: de vorst leert van de kok hoe hij zich moet ontwikkelen om zijn rijk te besturen. Zie de slotzin: ‘Dat is prachtig!’ zei vorst Wenhui. ‘Door naar de woorden van kok Ding te luisteren heb ik het voeden van het leven geleerd.’
De kok als wijze. Dit zien we in meerdere verhalen terug. Verstotenen, kreupelen, criminelen en vrouwen zijn de eigenlijke wijzen en niet de vorst en zijn adviseurs (Graziani in Sterckx 2005 p69).

Terwijl we onmiskenbaar te maken hebben met twee figuren die superieure en inferieure sociale lagen vertegenwoordigen, namelijk een vorst en een slager-kok, zou men ook kunnen betogen dat we te maken hebben met twee heren die elk uitblinken in hun eigen sfeer, de prins van een staat en een meester van het leven. De eerste is begiftigd met de kwaliteiten van "uiterlijk koningschap" en de laatste is gezegend met "innerlijke wijsheid" (wai wang en nei sheng). In dit verhaal, zoals zo vaak in de vaardigheidsverhalen van de Zhuangzi, deelt een ondergeschikte, zijn geheim van innerlijke kracht met zijn nominale superieur. Tenminste voorzover hij dat onder woorden weet te brengen. (Graziani in Sterckx 2005 p63)

3. De dans

De openingszinnen van het verhaal gaan als volgt:

In de versie van Richard Lynn:

En Thomas Merton heeft de volgende muzikale vertaling:

(Thomas Merton 1965 The Way of Chuang Tzu, p45)

Het slachten van de os is in de ogen van vorst Wenhui een dans. Een dans vergelijkbaar met een optreden in een zorgvuldig voorgeschreven staatsritueel. De uitvoering is voortreffelijk en nauwkeurig, waarbij kok Ding alle juiste noten raakt terwijl hij vakkundig het lichaam van een os opent zonder er op los te hakken. Het hele lichaam van de kok voert een revitaliserende choreografie uit. Die wordt weergegeven in de ritmische wendingen van zijn knieën, armen, schouders en voeten.

De slacht krijgt een ceremoniële context. Het hanteren van een mes dat in een stinkende massa vlees en bloed wordt gestoken, het tegenovergestelde van de rituele wassing, wordt getransformeerd tot een deugdzame daad.

In de dansende houdingen ziet de vorst de (regen)dans de Sānglín 桑林 terug, begeleid door de muziek Jīngshǒu 經首.

De Sānglín - het "Ballet van het Moerbeibos (Sanglin)" - is de beroemde rituele dans van de oudheid die werd uitgevoerd tijdens de plechtige voorouderrituelen van de Shang-dynastie.
De Jīngshǒu 經首 is die van de "Serenade van de opperste Bestuursregels die werd geacht terug te gaan tot de mythische koning Yao en maakte deel uit van het grote Xianchi, het concert dat tijdens bijzondere plechtigheden werd uitgevoerd.(Schipper 2007 p 73).6

Muziek en dans, twee centrale elementen in rituelen, verenigen kok Ding en het karkas dat hij ontleedt. Het is alsof de os hierbij de organische rol van een partner aanneemt.
De eenvoudige handeling van vlees snijden wordt een gelegenheid voor feest, plezier en muziek. En de vorst..., hij geniet ervan.

4. Het leerproces

Kok Ding beschrijft zijn leerproces aan de vorst:

Kok Ding beschrijft hoe hij zijn vak heeft geleerd. Dat doet hij door te laten zien hoe zijn waarneming van de os zich heeft ontwikkeld. In het begin zag hij de hele os, niet in staat om de complexe lichaamsstructuur te begrijpen. Geleidelijk kon hij bot- en spierpatronen onderscheiden, wat zijn werk gemakkelijker maakt omdat hij die patronen (lǐ 理) kon volgen zonder constant erdoorheen te hakken, zoals hij aanvankelijk deed. Uiteindelijk ontdekt hij dat er eigenlijk paden binnenin de os zijn, ook al zijn die normaal onzichtbaar. De kok beschrijft hoe de ontdekking van dergelijke paden hem in staat stelt om zijn mes gracieuzer en effectiever te hanteren.(Tao Jiang 2022 in Kim-chong Chong Dao Companion tot the Philosophy of the Zhuangzi p611)

Jean Francois Billeter signaleert dat we in dit leerproces grofweg drie stappen kunnen ontdekken:
1. - eerst ziet de kok het gehele rund voor zich. In dit stadium staat het subject tegenover het object. De klungelige kok.
2. - dan ziet hij alleen nog maar de moeilijke delen. In dit stadium gaan delen van de handeling al onbewust. De goede kok.
3. - vervolgens ontstaat een compleet nieuwe verhouding. Het rund is geen object meer de zintuigen zijn niet langer van belang. Zijn handelen gaat nu als vanzelf. De kok gaat nu volledig op in zijn actie. De virtuoze kok - kok Ding.

Jean François Billeter verbreedt deze ervaring en stelt dat we dit leerproces ook zelf kunnen ervaren. Als kind, als je leert een glas te vullen zonder te morsen. Maar ook als we leren fietsen of een nieuwe taal leren. Het is een feit dat we deze stadia hebben doorlopen bij het verwerven van al onze bewuste activiteiten, van de eenvoudigste tot de meest complexe. (Billeter 2015 p16). Ik denk dat Billeter de zaak teveel versimpeld. Leren fietsen is nog geen virtuoze activiteit.

Woei-Lien Chong gaat in haar Filosofie met de vlinderslag uit 2016 een stap dieper. Zij onderscheidt de volgende stappen in het creatieve proces van de kok.

1. Deconditionering van de waarneming. Als beginneling werd zijn waarneming nog voorgevormd door het abstracte concept 'rund' Hij werd verblind door wat hij verwachtte te gaan zien. Pas toen hij dit soort schema's los liet leerde hij werkelijk kijken. Dit conceptgeleide waarnemen noemt Chong kenmerkend voor wat zij noemt het profane bewustzijn 7.
2. Het opschorten van de ingeslepen denk- en waarnemingsschema's en verwachtingspatronen en aanwezig zijn in het hier en nu. Na jaren oefenen nam de kok geen object meer waar maar een concreet tastbaar patroon (li). Het tot je bewustzijn toelaten van de constellatie die je hier en nu aantreft zodat je kunt waarnemen wat daadwerkelijk hier en nu het geval is, dat noemt Chong het open bewustzijn. Je geeft kortom de fenomenen de ruimte om zich te tonen zoals ze zijn. (Chong 2016 p240-242)
3. Het dun maken van het ego, door elk overhaast oordeel op te schorten en geduldig de pas in te houden. Het is een beweging die de grootste mogelijke ruimte schept om succesvol te handelen in de alledaagse bezigheden. En in deze ruimte heeft de kok de gelegenheid om precies de juiste plaats en het juiste moment te vinden waar hij met zijn mes de minste frictie ondervindt, en het meest effectief kan toeslaan zonder enige aarzeling: 'rats! En het valt uit elkaar." (Chong p245)

Chong concludeert: "Het geheim van de kok is een combinatie van geduld, overzicht, een scherp oog voor detail, perfecte timing, en vooral het vermogen om de aanwezige krachten te laten doen waar ze van nature al goed in zijn. Het enige wat hij hoeft te doen is hun interactie op het juiste moment te starten en te beëindigen, en waar nodig een beetje bij te sturen, zonder zich op de voorgrond te dringen. (Chong 2016 p 246)
(zie verder hieronder hst 4.2)

4.2 De tussenruimte

Kok Ding leg uit waarom zijn mes niet slijt:

Tao Jiang vindt Kok Dings onderscheiding van een tussenruimte, een interval in een gewricht (you jian 有間) en de dunheid van de snede van zijn mes (wu hou 無厚) opmerkelijk. Beide zijn namelijk niet zichtbaar vanuit een gewoon perspectief. In zijn jarenlange praktijkervaring is zijn waarneming van de os getransformeerd. De intervallen van de gewrichten van de os zijn voor hem zichtbaar geworden, waardoor hij zijn mes door het interval kan laten lopen alsof de snede van het mes geen dikte had. Met andere woorden, bij zijn snijden, of liever ontwarren, van een os, is de slager niet langer zijn gewone zelf terwijl de os niet langer een os is voor een gewoon persoon. Beiden zijn getransformeerd op zo'n manier dat zowel de slager als de os elkaar niet in de weg staan. Hier schildert Zhuangzi een beeld van afstemming met de natuur waarin het getransformeerde zelf perfect is uitgelijnd met de as van de Dao (om de taal van Zhuangzi te gebruiken). (Tao Jiang in Dao Companion to the Philosophy of the Zhuangzi 2022 p611-612).

Liu JeeLoo geeft de volgende interpretatie: "Uit dit verhaal kunnen we het volgende opmaken: als we onze geest kunnen gebruiken om intuïtief de aard der dingen te begrijpen, zullen we altijd ruimte vinden om ons een weg te banen door het leven zonder ooit obstakels tegen te komen. We moeten "met iets dat geen omvang heeft binnendringen in waar ruimte is." Met andere woorden, we moeten ons ego verminderen en meegaan met de stroom; we moeten onze vastberaden houding loslaten en niet onze weg forceren. Wie dit kan heeft 'de sleutel tot het voeden van het leven' in handen. (Liu, JeeLoo (2006) An Introduction to Chinese Philosophy, p170-71.)

Chong pakt de draad van ego op: het motief van het mes dat 'geen dikte heeft', en daardoor frictieloos in elke opening kan doordringen, verwijst naar het thema van de zelfterugtrekking van het ego, het achterwege laten van elk oordeel, wens of verwachting die de ruimte op voorhand dreigt in te vullen. Daardoor komt het open bewuszijn vrij, en dit bewustzijn blijft bij elk werk van begin tot eind op zijn qui vive. Het let op het verschijnen van de opening, de tussenruimte.(Chong p 244)

Chong ziet ook een interessante parallel met hoofdstuk 7 van de Zhuangzi over Hundun die de goden Onbesuisd en Onbezonnen gastvrij ontving, maar dat met zijn dood moet bekopen. Hij ontving ze op het grondgebied (dì 地) van Chaos. In het verhaal van Kok Ding is dì (地) ook de plaats waar je lekker vrij rond kan bewegen 8.
Chong stelt: "in het verhaal over Kok Ding heeft het woord, naar mijn mening, dezelfde betekenis: ook hier gaat het over het open midden, de speel- en ademruimte die zich sluit in antwoord op onbezonnen en onbesuisd gedrag, maar die zich spontaan opent wanneer je ego geen dikte heeft." (Chong 2016 p 244)

5. De geest (shen 神) en voeden van het leven

Kok Ding vertelt hoe hij te werk gaat: "Vandaag de dag benader ik ze [het rund] met mijn geest en niet meer met mijn ogen. Mijn zintuigen houden op te functioneren terwijl mijn geest (shén 神) in actie komt. (Schipper 2007).

Mijn geest (shén 神) komt in actie. Romain Graziani formuleert het iets anders: ".. I give free rein to the powers of the spirit, which finds its way around the inner structure of the beast." [.. ik geef vrije teugel aan de krachten van de geest, die zijn weg vindt rond de innerlijke structuur van het beest.]. Jean Francois Billeter komt met "...mon esprit agit comme il l’entend et suit de lui-même les linéaments du bœuf”. . [mijn geest handelt zoals hij de os verstaat en volgt vanzelf de contouren van de os.] 9

shén yù 神遇, benader met mijn geest.
De 3e eeuwse commentator Xiang Xiu geeft als toelichting: "paying attention to that which is hidden and be in accord with such inner patterns, this is known as guiding the spirit" ["het aandacht besteden aan dat wat verborgen is en wat in overeenstemming is met dergelijke innerlijke patronen [van de os], dat wordt beschouwd als het leiden van de geest"] (Chai 2008 p 113).
We zullen dus het verborgene moeten zien te vinden dat op zijn beurt een gids is voor de geest. Doordat kok Ding zich laat leiden door de Dao kan hij de os van binnenuit zien.
Guo Xiang geeft een vergelijkbaar commentaar: "He arcanely fuses with its principle/natural configuration". [Kok Ding valt op mysterieuze wijze samen met de natuurlijke configuratie van de os.] (Lynn 2022 p69)

shén yù xíng 神欲行 mijn geest komt in actie.
Xiang Xiu: what is called succumbing to the spirit comes from the placing of the hand and not using the mind“ (Chai 2008, p. 113). [wat het overgeven aan de geest wordt genoemd komt voort uit de bewegingen van de hand en door het niet-gebruiken van het verstand]
Guo Xiang: As the senses which govern scrutiny quit working, he loosens his mind and accords with principle/natural configuration. [Naarmate de zintuigen die de kritische blik regelen stoppen met werken, ontspant de kok zijn geest en stemt hij af op het principe/natuurlijke configuratie van de os]

Volgens David Chai gaat het verhaal van kok ding niet over het perfectioneren van een vaardigheid maar is het een levenspraxis. Het zich overgeven aan de geest (shen) is geen actie of daad van het ego of het rationele bewustzijn maar de perfectie van levenspraktijk die zich afspeelt voorbij de taal en dus voorbij het verstand. Kok Ding vertrouwt niet langer op zijn verstand maar op de dao, op zijn geest (shen). Zhuangzi levert hier expliciet kritiek op de confucianisten die koppig vasthouden aan de conventie en empirische rationaliteit. (Chai 2008, p. 115)

De geest neemt het over van de zintuigen. Wat of wie is nu die geest?

Shén 神 is een veelzijdig woord met vele betekenissen en subtiliteiten van betekenis.10

In de oude voorouderlijke religie waren geesten (shen) machtige godheden en de schimmen van overleden voorouders en die gunstig moeten worden gestemd door offers. (Major 2010 p885) Shen is dus een voorouderlijke geest.

Shen is ook een spirituele energie die vrij kan komen door zelfcultivatie.
"Zelfcultivering leidt tot de internalisatie van sociale en rituele waarden door de geest (xin) en de spirit (shen) te herenigen. Het bestaat uit een steeds verder opgaande weg waarin de basale vitale energie (qi) wordt omgezet in essentiële energie, of vitale essentie (jing), die op haar beurt wordt omgezet in spirituele energie, of geest (shen)" 11

Er is overigens geen tegenstelling in beide betekenissen. Geesten kunnen bestaan in zowel belichaamde als onbelichaamde vormen. De geest die vandaag een individueel levend lichaam animeert, kan morgen een object worden van de voorouderlijke cultus na de dood van die persoon. In de Zhuangzi wordt met beide betekenissen gespeeld.

De os wordt geofferd om de shen van de voorouders gerust te stellen. Zij kunnen genieten van de aroma's die bij de bereiding van het vlees opstijgen. De shen wordt gevoed met het geofferde vlees. Het offer versterkt en vernieuwt daarmee de verbintenis tussen de levenden en de doden. In het verhaal wordt dit nu omgedraaid en is het slachten van de os een manier om de geest van kok ding te voeden. De notie van shen wordt uit de religieuze sfeer gehaald (als transcendente geestelijke entiteit) en wordt nu geplaatst in de traditie van zelf-cultivatie, het voeden van het leven. (Graziani in Sterckx 2005 p 69)

In deze zin verschuift de bijzondere relatie van voedsel van 'de voeding van geesten' naar 'de voeding van het leven', van yang shen naar yang sheng. (Graziani in Sterckx 2005 p68)

6. De les die de vorst leerde

De os is een metafoor voor de complexiteit van de ritueel-gevormde leefwereld, aldus Tao Jiang. Hij komt vervolgens met een interpretatie die hij ontleent uit Robert Eno's essay “Cook Ding’s Dao and the Limits of Philosophy,”12.

Daarom vergelijkt Zhuangzi de actie van de slager met een optreden in een staatsritueel. Het verklaart ook de les, over hoe het leven te koesteren, die Lord Wenhui heeft geleerd van het gedrag en de uitleg van de slager. De botten en gewrichten symboliseren de regels en normen van de leefwereld die niet geschonden mogen worden, terwijl de slager als hakker een typisch Zhuangistisch karakter vertegenwoordigt.

Een Zhuangistisch daemonisch persoon kan de weg van de minste of geen weerstand vinden bij het bereiken van wat hij/zij zich heeft voorgenomen wanneer hij/zij door het leven navigeert. Net zoals de slager die een ruimte tussen de gewrichten kan onderscheiden wanneer hij zijn mes hanteert. Zo'n persoon kan door het leven dwalen zonder zich een weg te hoeven banen Hij/zij kan routes en wegen verkennen die onzichtbaar en onbeschikbaar zijn voor een gewoon persoon.

Zhuangzi noemt deze staat, waarin een daemonisch persoon de weg van geen of weinig weerstand vindt, "de Grote Afstemming", "de Grote Thoroughfare" of "de Grote Openheid". Zoals Slingerland opmerkt: "De vrijheid die Zhuangzi bepleit is een vrijheid om op gepaste wijze te handelen in reactie op een gegeven situatie, en vertegenwoordigt dus een subtiele combinatie van vrijheid en beperking." (Slingerland 2003, 206, originele cursivering). Inderdaad, dit is het soort vrijheid binnen de beperking van de ritueel-gevormde leefwereld en de normen die deze belichaamt.

Wat vooral opmerkelijk is, is het feit dat Lord Wenhui toegeeft dat hij iets onschatbaars heeft geleerd van de uitleg van een nederige slager over zijn ambacht. Hier wordt kok Ding afgebeeld als iemand die de complexiteit van rituele uitvoering volledig beheerst, terwijl hij manieren vindt om niet gewond te raken door het door en door geritualiseerde leven. Het feit dat deze manieren afkomstig zijn van een nederige slager wijst opnieuw op het Zhuangistische ideaal van persoonlijke vrijheid dat nogal ondermijnend is voor de hiërarchie die is ingebed in de leefwereld en de normen die het belichaamt.(Tao Jiang 2022 p612)

7. De keukenmetafoor

Roel Sterckx geldt als de specialist als het gaat over de kookkunst van het oude China. Hij schreef boeken met titels als Of Tripod and Palate - Food, Politics, and Religion in Traditional China (2005), Food Sacrifice and Sagehood in Early China (2011) en Chinese Thought From Confucius to Cook Ding (2019) (Nederlandse vertaling 2021 Chinees denken - over geschiedenis, filosofie en samenleving).

In dat laatste boek schrijft hij in het hoofdstuk 'voedsel tot nadenken':
Weinig culturen leggen meer nadruk op de centrale rol van voedselbereiding en -consumptie dan de Chinezen, in zowel een seculiere als religieuze context. Deze fascinatie voor eten in verleden en heden heeft te maken met de Chinese gevoeligheden en met de Chinese levenswijze in het algemeen: menselijke culturen ervaren en verklaren de wereld door die te proeven en in zich op te nemen (ik eet en voed mezelf, dus ik ben). Chinese denkers verwijzen meermaals naar slagers, koks en eten: er is een Tao die door de maag loopt.

Chinese denkers ontdekten in de culinaire cultuur een rijkdom aan analogieën en metaforen waaruit ze konden putten om hun kernideeën op een min of meer direct herkenbare manier te illustreren. Koken bood het perfecte beeld voor concepten als evenwicht, maat, proportie, soberheid en harmonie.

Koken bood de perfecte metafoor voor bestuur: een kok doet met eten wat een heerser met zijn volk doet. Hij manipuleert de afzonderlijke ingrediënten tot een harmonieuze mengsel, net zoals een vorst individuen wijst hoe ze zich moeten mengen in het collectief. In de juiste combinatie gemengd, veranderen de ingrediënten in een melange die krachtiger (smakelijker) is dan de samenstellende delen: geen enkele smaak heeft de overhand, maar de juiste mix versterkt het gerecht. In het Chinees doet het woord voor 'harmonie' (he) ook dienst als werkwoord voor 'mengen' of 'samensmelten' (huo). (Sterckx 2019 p668-72)
(..)
De kok (niet de slachter) is een machtige figuur die via de maag van zijn meester toegang krijgt tot diens geest. Hij beïnvloedt het welzijn van zijn meester met voeding die zowel op lichaam als geest inwerkt. (Hij kan hem ook vergiftigen!) Alleen goede voeding kan zorgen voor mentale alertheid: 'Smaak dient ter bevordering van de circulatie van qi. Qi dient om de geest te vullen, de geest wordt gebruikt om woorden vast te stellen en woorden worden gebruikt om bevelen uit te vaardigen' (Zuozhuan, Lord Zhao 9).

Al die invloed had echter twee kanten: koken kon een kwestie van leven en dood zijn. Als een chef-kok te goed was kon hij wel eens zijn meester in het graf volgen om voor hem te koken in het hiernamaals. Wie een misser beging, kon in zijn eigen graf belanden voor kleinigheden als een te rauw stukje lever of een haar in de soep.

Voor de machthebbers loont het dus om iemand niet alleen naar zijn of haar woorden te beoordelen, maar ook naar hoe hij of zij kookt. China's beroemdste tot minister gepromoveerde kok, Yi Yin (zeventiende eeuw v.Chr.?), verwierf een post bij de eerste Shang koning vanwege zijn kookkwaliteiten, niet vanwege zijn slimme argumenten of woordkunst (al bezat hij ook die talenten in zekere mate, naar latere verslagen te oordelen) (Han Feizi 3) 13. Wat in de kookpot gebeurt, kan ook met de wereld en onszelf gebeuren, beweerde hij, als we er tenminste in slagen de giften en uitdagingen van het leven tot het juiste mengsel te mengen: 'De transformaties binnen de ketel zijn wezenlijk, wonderbaarlijk, verfijnd en delicaat. De mond kan dit niet in woorden uitdrukken, de geest kan het niet middels een analogie illustreren' (Lüshi chunqiu 14/2.4). Vreugde en vervulling zijn als de voldoening die we voelen als we een heerlijk gerecht proeven - onmogelijk om in woorden uit te drukken. (Sterckx 2019 p674-75; Ned. vertaling Auke van den berg & Wilfried Simons 2021).

7.1 De kok als metafoor

We blijven nog even bij Roel Sterckx:
"De kok komt naar voren als de ware filosoof, ditmaal met de boodschap dat als we willen leven op de snede van een mes dat nooit bot wordt, we ons tussen de gewrichten moeten bewegen. Om uit te ademen moeten we eerst inademen; om de complexiteiten van de buitenwereld te leren hanteren, moeten onze innerlijke vitale energieën proberen te versterken. (..)

Het idee van een Chinese filosoof die zijn vak als slachten of kookkunst opvat, doet ons wellicht de wenkbrauwen fronsen. Niettemin geloof ik dat de metafoor een zekere kern van waarheid bevat. De scheidslijn die door het intellectuele landschap van het oude China liep, was er niet een tussen rationalisten en idealisten, of tussen mensen die al dan niet geloofden in de krachten van het bovennatuurlijke; ook niet tussen aanhangers van logica of voorstanders van intuïtie, of tussen mensen die kennistheorieën ontwikkelden en mensen die daar sceptisch over waren. 'Snijden of niet snijden' was de vraag die de denkende geesten van het oude China bezighield.

Het uitgangspunt voor de meeste intellectuele tradities lag hier: halen we meer uit het leven door de wereld op te delen in kleinere eenheden of categorieën die we kunnen controleren, manipuleren en (pretenderen te) begrijpen, of is het menselijk bestaan er meer mee gediend als we de wereld intact laten zodat hij kan functioneren volgens zijn eigen innerlijke en spontane logica? Wat is beter: veranderen of aan te passen, binnen of buiten staan, meedoen of je terugtrekken? Kunnen we ons innerlijke zelf beter onaangetast laten, als onbewerkt hout (Tao 19, 28), of moeten we het gaan bewerken en uithouwen? En als we onszelf en de samenleving om ons heen aanpassen, welke vorm moeten die dan krijgen? En cruciaal bij alles: hoe bewaren we de harmonie van de wereld en de integriteit van het ene: het zelf, de familie, de staat, de vorst, het rijk, de Hemel, de kosmos, de Weg?" (Sterckx 2019 p683-84, Ned. vertaling Auke van den berg & Wilfried Simons 2021).

8. Kok Ding in de Zhuangzi

8.1 Skillstories

Kok Ding is een van de tien zogenoemde 'skillstories', kundigheids- en vaardigheidsverhalen.
Kok Ding is het enige verhaal van de innerlijke geschriften, en wellicht daarom de meest bestudeerde. De meeste verhalen staan in hoofdstuk 19. Bij enkele daarvan is ook de geest (shen) actief.

De verhalen zijn:
- Hst 3-II Kok Ding (bevat het woord shen)
- Hst 13-VII p192-193 Dialoog tussen wagenmaker Pian en Graaf Huan over de woorden van wijze mannen.
- Hst 19-III p246-247 Confucius kwam een man tegen die krekels vangt
(bevat het woord shen: "Confucius ..sprak:Richt je wilskracht onverdeeld op je doel; concentreer zo je geest. Dat is de les die we ...mochten ontvangen", Schipper p247).
- Hst 19-IV p247-248 De veerman en de diepe kolk
(bevat het woord shen: De veerman bestuurde de boor alsof hij een god was", Schipper p247) )).
- Hst 19-VIII 251-252 Ji Xingzi die een vechthaan traint.
- Hst 19-IX 252 Confucius die langs een waterval loopt en daar een man ziet die aan het zwemmen.
- Hst 19-X 252-253 De meesterhoutsnijder Qing ie een hangraam maakt voor een klokkenspel (bevat het woord shen: "Er was een een meesterhoutsnijder genaamd Qing, die een hangraam voor een klokkenspel had gebeeldhouwd, zo mooi dat eenieder die ernaar keek verbaast uitriep: 'Dit lijk wel godenwerk'"; "Zou dit niet de reden kunnen zijn waarom men denkt dat de goden dit hangraam hebben gemaakt", Schipper p 253).
- Hst 19-XII p 254 Meester Chui die cirkels trekt alsof ze met een passer waren gemaakt
- Hst 21-VII p275 De meesterschilder
- Hst 22-X p292 De smid die voor de grootmaarschalk agrafen maakt

Publicatie eerste versie 29 februari 2024.

Literatuur

Hieronder kunt u een selectie maken van de verschillende publicatievormen en de taal. Ik beperk me tot vier taalgebieden (Nederlands, Engels, Frans en Duits). De meeste literatuur is overigens engelstalig. U kunt bij teksttype ook apart de vertalingen selecteren en U kunt desgewenst ook een specifieke auteur zoeken.

Boeken 1 tot 0 van de 0

Boeken 1 tot 0 van de 0