start > Zhuangzi > verdieping > notitie
Hundun
werk in ontwikkeling
De keizers Shu en Hu ontmoeten elkaar op het grondgebied van Hundun, die ze hartelijk ontvangt. Ze betalen zijn vriendelijkheid terug door in Hundun - die geen gezicht heeft- zeven gaten te boren (om te zien, horen, ademen en eten). Hiermee willen ze hem menselijk maken. Vervolgens sterft Hundun (zie hierboven voor het hele verhaal).
A. Citaten uit de brontekst
Zhuangzi Hst 7-VII Hundun 渾沌 [Hun-tun] (Chaos)
Zhuangzi Hoofdstuk 7 paragraaf VII pag. 130-131
De god van de zuidelijke zeeën was Onbesuisd, de god van de noordelijke zeeën was Onbezonnen. De god van het centrum was Chaos. Onbesuisd en Onbezonnen ontmoetten elkaar vaak op het grondgebied van Chaos. Chaos behandelde hen zeer goed. Onbesuisd en Onbezonnen overlegden met elkaar hoe ze Chaos voor zijn deugdzaamheid konden belonen. Ze zeiden: ‘Ieder mens heeft zeven openingen om mee te zien, te horen, te eten en te ademen. Hij alleen heeft er geen. Laten we proberen ze in hem te boren.’ Elke dag boorden ze er een. Op de zevende dag ging Chaos dood. (Kristofer Schipper, 2007 p130)
vertaling Angus Graham (pag 98):
The Emperor of the South Sea was Fast, the Emperor of the North Sea was Furious, the Emperor of the centre was Hun-t’un. Fast and Furious met from time to time in the land of Hun-t’un, who treated them very generously. Fast and Furious were discussing how to repay Hun-t’un’s bounty.
‘All men have seven holes through which they look, listen, eat, breathe; he alone doesn’t have any. Let’s try boring them.’
Every day they bored one hole, and on the seventh day Hun-t’un died.
NOTE Hun-t’un is the primal blob which first divided into heaven and earth and then differentiated as the myriad things. In Chinese cosmology the primordial is not a chaos reduced to order by imposed law, it is a blend of everything rolled up together; the word is a reduplicative of the type of English ‘hotchpotch’ and ‘rolypoly’, and diners in Chinese restaurants will have met it in the form ‘wuntun’ as a kind of dumpling.
Zhuangzi Hst 18-V (fragment) de Zeevogel
Zhuangzi Hoofdstuk 18 paragraaf V pag. 240-242
fragment uit hst 5-paragraaf V (p 241)
Heeft iemand je eigenlijk ooit verteld over die zeevogel die eens buiten de muren van Lu neerstreek? De hertog van Lu ging hem zelf ophalen en hield een offerfeest voor hem in de voorvadertempel. Hij liet de muziek en dans van “De Negen Harmonieën” voor hem opvoeren en spijsde hem met de beste stukken van het grote slachtoffer. De vogel staarde verdwaasd en in grote droefenis voor zich uit. Hij waagde het niet ook maar een flintertje vlees te eten of een bekertje wijn te drinken, en na drie dagen was hij dood.
Dit gebeurt als je een vogel gaat voeden met dat waarmee je jezelf voedt, en niet de vogel voedt waarmee vogels gevoed worden. Wil je de vogel op zijn manier laten leven, dan moet je hem in het diepe woud laten wonen, vrij laten zwerven op zandbanken en oevers, laten ronddobberen op rivieren en meren, modderaal en witvis laten eten, met de vlucht mee laten gaan en laten rusten: alles naar believen. (Schipper 2007 p 241)
B.Notitie
De keizers of goden Shu 倏 en Hu 忽 en Hundun 渾沌
De Zhuangzi staat bekend om zijn humor, zijn omdraaiingen, zinswendingen en woordspelingen. Dat geldt ook voor het Hundun verhaal. Het verhaal doet zich voor als een mythe maar lijkt veelmeer op een parodie.
Het begint al met de namen van de keizers Shu 倏 en Hu 忽. Dat zijn bepaald geen keizerlijke namen. Angus Graham vertaalde deze met Fast en Furious (Schipper: Onbesuisd en Onbezonnen) 1
We kunnen ons afvragen wat die keizers bespraken, daar op bezoek bij Hundun.
De tekst zegt daar niets over, alleen dat ze gastvrij werden ontvangen. Als lezer kunnen we er uiteraard wel iets bij bedenken.
Zhuangzi is in discussie met zijn tijdgenoten. Vooral in hoofdstuk twee zien we dat hij kritiek levert op hun wijze van discussiëren, van disputeren.
In de twee keizers kunnen we zijn tijdgenoten herkennen: de ene een Confucianist en de ander een Mohist. Wu maakt het nog concreter en ziet er personages in die ook elders in de Zhuangzi ten tonele worden gevoerd: Confucius en Huizi. De een boort moralistische en de ander logische gaten in Hundun 2.
Ze willen licht werpen op de belangrijkste vragen van die roerige tijd: hoe kunnen we de samenleving vorm geven, hoe kunnen we deze besturen?
Ze putten zich uit in disputen, en benoemen wat juist is en wat onjuist is. Ze willen hun standpunt helder maken. Lo Yuet Keuning (1999) en Karyn Lai (2014) noemen dat ming (clarify -helderheid). 3
De Confucianisten pleiten voor een hiërarchische samenleving gebaseerd op medemenselijkheid, fatsoen, gedragsregels etc. De Mohisten willen wetten die voor iedereen gelden, hemelse standaarden en die zijn met eenduidige standaarden te bepalen 4
Waar de keizers zich druk maken om de zaken helder te benoemen, neemt Hundun een heel andere positie in.
Hundun kunnen we stellen, is de verpersoonlijking van het nog niet benoemde, van vaagheid en mist. Hij kijkt niet naar buiten, d.w.z. kent geen behoefte dingen te onderscheiden. Hij ziet alles juist in hun ongedifferentieerdheid, in het nog niet zijn van de dingen. Zintuigen die gericht zijn op het buiten heeft hij niet en heeft hij ook niet nodig.
Hundun is ook de keizer van het midden, van het centrum. In hst 10-II komt de keizer, volgens Schipper, terug als Zhongyang (中央) in een rijtje mythologische helden uit het verre Chinese verleden. Schipper zegt in een voetnoot bij deze Zhongyang: Als Heer van de Oerchaos bracht hij yin en yang bijeen in een gelukkige harmonie (Schipper 2007 p 150n16).
De twee keizers die juist bezig zijn met helderheid met onderscheidingen, met de woorden die het onderscheiden tussen de dingen juist naar voren brengen, vinden dat onbegrijpelijk.
Ze willen Kundun helpen de zaken helder te krijgen. Daarom boren ze de gaten zodat hij kan zien, horen etc. Maar daarmee wordt hij opgenomen in een orde die niet de zijne is.
Het ongedifferentieerde, de vage klomp wordt verbrokkeld in heldere stukken. Hij gaat verloren.
Hundun als onbewerkt hout (Pu)
We kunnen op verschillende manieren naar Hundun kijken. But insofar as Hundun literally means something like a primordial, unformed or predetermined state, a Chaos, we might also compare it to Laozi’s Dao as uncarved block. (Wu Meiyao p 1436)
Arthur Waley pakt formuleert deze gedachte: "Pu [P'u] means wood in its natural condition, uncarved and unpainted. It is the Taoist symbol of man's natural state, when his inborn powers (te) have not been tampered with by knowledge or circumscribed by morality. (...) The enemies of this simplicity are the sense-organs, with their separate and limited functions. 'The eye is a menace to clear sight, the ear is a menace to subtle hearing, the mind is a menace to wisdom, every organ of the senses is a menace to its own capacity. Sad is it indeed that man should look upon these seats of menace as his greatest treasure.'
Voor Arthur Waley is die grootste schat Ming de 'Inward vision', het innerlijke licht dat verloren gaat als dat naar buiten treedt. Deze Inward Vision "can come into play only when the distinction between 'inside' and 'outside', between 'self and 'things", between 'this and 'that' has been entirely obliterated. Chuang Tzu's symbol for this state of pure consciousness, which sees without looking, hears without listening, knows without thinking, is the god Hun-tun ('Chaos') ". Lo en Lai noemen de daoïstische interpretatie van Ming: Ming (illumination- verlichting). zie ook noot 3
Deze naar binnen gerichte houding vinden we ook in de Doadejing. Onder anderen in vers 56 : Stop de gaten, sluit de deuren 5. Giradot zegt er het volgende over: The motif of “closing and shutting” the sense organs in order to return to an identification with the Dao is especially reminiscent of the famous hundun passage in Zhuangzi.
Hunduns gastvrijheid
Wu Meiyao p 1436: Here, however, Hundun is also characterized by his total openness to others in more explicitly ethical terms, an openness that Wu Kuang-ming interprets as exemplifying absolute ‘hospitality’. Wu Kuang-Ming’s key point in his quite original reading of this parable is the ‘kindness of Hun Dun’s face’: ‘Hundun treats them very well (dai zhi shen shan, 待之甚善), and Shu with Hu want to repay his hospitality though they do not really understand it. Hundun’s kindness here may really be his ability to be totally open to the Otherness of Shu and Hu, not by rationally understanding it but by already including or containing it within his wider, more immobile surface or face. Hundun is indeed so ‘open’ as too allow his friends to bore holes in him and thus (as he must have already understood and accepted) to kill him: perhaps we could see it as self-sacrifice, and thus as the highest form of friendship.
Moeller, die vooral de parodie benadrukt, verwoordt deze gastvrijheid meer als sulligheid. Wie laat zich nu vrijwillig verminken tot de dood aan toe.
Schipper plaatst de dood van Hundun in een voortdurende transformatie van leven en dood (zie paragraaf yin en yang).
Goed willen doen
De twee keizers geven Hundun een gezicht. Dat doen ze met de beste intenties. Chen Guying ziet een parallel met het verhaal over de zeevogel uit hoofdstuk 18-V. De hertog van Lu vangt een zeevogel en brengt deze naar de voorouderlijke tempel. Hier wordt de vogel overladen met drank , spijzen en muziek. de vogel overlijdt drie dagen later (het volledige verhaal staat hierboven).
"To use human forms of nourishment to nourish a bird demonstrates that the deeper the love is, the more harmful is it. The sages do not look for a standard set of abilities (...) and do not require that things are the same (...). During the Warring States period, Zhuangzi saw many capable people promoting a confused politics with his own eyes, resulting in people being killed and states ruined. For this reason, Zhuangzi calls for deep thought. Regardless of how good one’s intentions are, if one disregards the results and only emphasizes one’s own aspirations, how could one ever recognize and admit his intentions?" (Chen Guying 2016 p 77)
Yin en Yang - Leven en dood
Kristofer Schipper ziet in de twee keizers de allegorische figuren van yin en yang.
In het artikel The Wholeness of Chaos uit 19xx vertelt hij de mythe van Pangu. Hierin laat hij zien dat de wereld is ontstaan als gevolg van de dood van de "First being". "The differentiation of energies out of the original chaos and the birth of our universe are somehow tied to death" (p137)
Dat ziet hij terug in het Hundun-verhaal.
"(...) when yin and yang procreate, the result is the death of the Wholeness of Chaos and the birth of man. What was in a diffused state becomes something distinct. With the bursting of the primordial matrix, the energies are divided and thus we perceive things as separate. Conversely, when the fragmented perception is abolished and is unified, one becomes like dead wood and returns to the beginning of things. (...)
This alteration between creation and chaos, between life and death, is only a rhythmic beat which rouses its own echoes, just phases in the work of the Dao. (..)
The statement that “death is the transformation of things” explains not only death; it also helps to define the passage between different states of consciousness, such as the two states in which Kongzi found
Laozi: first, in meditation, “dried out as dead wood” and then, awakened, as a reasoning individual.6
Ook Wu over leven en dood
[vervolg]
Stichtingsmythe
Waley: Just as the Taoist cult of p'u, the uncarved Block, is founded on ancient ritual ideas, so too this fable is no doubt an adaptation of a very ancient myth.
[girardot, schipper]
Daodejing One Two Three,
Huainanzi
De plaats van het Hundun verhaal in de Zhuangzi
Het Hundun-verhaal is de slotpassage van hoofdstuk 7 應帝王 Yingdiwang - Responding to the Emperors and Kings - Koning zijn in overeenkomst met het opperwezen.
Chen Guying ziet de twee keizers als heersers en Hundun’s dood als een metafoor "for the 'interfering' government that causes catastrophe and disaster for its people.
Dit sluit aan bij het commentaar van Guo Xiang “Those who interfered ruined it”.
Max Kaltenmark stelt dat de mythe een perfect symbool is van de "the Founding King’s original sin” (erfzonde) (Kaltenmark 1969, p. 101). Hundun is hier het beeld van de natuurlijke staat die vernietigd wordt door menselijke activiteit. Nicholas de Gier werkt dit verder uit: “Most importantly, the original sin in this story is anthropocentrism, a fault that Zhuangzi continually attempts to rectify by constant reference to the nonhuman realm and nonhuman values” (Gier 2000, p. 212). Consequently, Gier sees Hundun as an image of a metaphysics “completely devoid of anthropocentrism and anthropomorphism” (ibid.). The world is lethally stabbed by giving its center a human form. Once the center of the world is deprived of its nonhuman shapelessness and violently humanized, the world is lost. (Geciteerd in Moeller 2017 p 788)
Het Hundun-verhaal is ook de slotpassage van de innerlijke geschriften
Wu ziet een overeenkomst tussen de openings- en de slotpassage.
Wu: Finally, let’s compare this story with the one that begins the Zhuangzi. There, we see the biggest-smallest Fish Kun 鯤 of the Northern Dark ocean (bei ming 北冥) changed into the Big Bird, the lone and in group Peng 鵬, in mighty epic flight to the Southern Dark (nan ming 南冥), Heavenly Pond (tian ci 天池).3 The flight composes the Inner Chapters. Both oceans now reappear as two seas, but this time the order is reversed. The South Sea (nan hai 南海) is mentioned before the North Sea (bei hai 北海) in this Hundun-story at the end of the Inner Chapters. Now both oceanic activities appear as gathering in the middle (zhong yang 中央) of nowhere in particular, nestled, entertained, and perhaps enabled, in the hospitable Land (di 地) of nebulous Emperor Hundun. (Wu 2017 p264-265)
Tot slot
We kunnen dit verhaal naar onze tijd brengen. De keizers zijn de al te snel handelende mensen die zaken benoemen en onderscheiden, maar wel met een beperkte blik. Een bos is alleen een verzameling nog te winnen planken. En daar is de blik scherp: het bos wordt benoemd in kwaliteiten bruikbaar hout. Voor de rest, het ongekende, het onbenoembare of nog niet benoemde is geen plaats. De vernietiging van onze natuurlijke omgeving is het gevolg.
Een omgeving die we nooit volledig zullen doorgronden, daarvoor is de menselijke maat te klein. Wat we kunnen leren is dat transparantie, de heldere onderscheidingen, onze manier van kennisverwerving een prijs heeft.
Dat we oog moeten hebben voor wat we nog niet weten of niet kunnen weten. Dat we ook veel onbenoembaar kunnen laten. Dat we langzaam leren te handelen.
En dat we in ons handelen als vanzelfsprekend ruimte laten voor het niet menselijke, voor de tienduizend dingen. Dat wil zeggen al wat leeft en al wat vorm heeft. [zie notitie wanwu]
We moeten ruimte laten voor vaagheid en ambivalentie. dat vergroot de kwaliteit van ons samenleven. Dat is des te meer van belang in deze tijd van ongekende groei van algoritmes. We onderscheiden zaken steeds meer kunstmatig en algoritmes hebben geen oog voor het veelvormige, het niet zo duidelijke. En dan heb ik het niet over de natuur maar gewoon over ons, mensen.
---
zie ook wikipedia: Hundun
Noten
De vertaling van de namen van de twee keizers van de noordelijke en zuidelijke oceaan varieert. Hieronder een klein overzicht van de vertalingen van de twee keizers Shu - Hu :
NL: Onbesuisd - Onbezonnen (Kristofer Schipper, 2007)
EN:
Rash - Crash (Kristofer Schipper 2011)
Fast - Furious (Graham, Angus)
Brief - Sudden (Arthur Waley)
Lickety - Split (Victor Mair) - Wonton voor Hundun
Swoosh - Oblivion (Brook Ziporyn):
Speed - Sudden (Kuang-ming Wu)
DE:
Hastewas - Kannste (Stefan Schumacher) - Hundun: Ungestalt
der Schnelle - der Plötzliche (Kalinke)
FR:
Illico - Presto (Jean Levi 2010)
Wu voegt daar aan toe: de naam “Hundun” bestaat uit hun 渾(muddy) (of 混mix) en “dun 沌(turbid)”. Het is "not dark or bright, south or north, order or disorder, being too fullstuffed, ambiguously, to systematize into any definitive order. (Wu 2017 p264)
Hij schrijft in een voetnoot "True to the Hundun story, the meanings were variously taken, but they are roughly clear: Shu and Hu as speedy, efficient, and brief, while Hundun as indefinite and ambiguous.
Angus Graham's vertaling “Fast” en “Furious” is "in resonance with the meaning of the expression shuhu 倏忽 in ancient Chinese" , aldus Moeller. Wat die betekenis is, zegt hij er niet bij (Moeller 2017 p 290). De moderne betekenis is 'plotseling'
Yuet Keung Mo schrijft:
"The word play [van de namen van de keizers] lies in the fact that the two names combined together will form the compound shuhu 關忽, which means the lack of perceptual cIarity (literally, in the eyes and ears). What Zhuang Zi tried to suggest is that when we rely on our perceptual and intellectual cIarity, we are bound to fail to appreciate the undifferentiated unity of Dao. In this episode, the lesson seems to be that it is always wise to respect and recognize the Dao as it is, rather than exerting our divisive cIarity to impose our sense of order onto it. This lesson, needless to say, is consistent with Zhuangs Zi's advice on the disuse of ming. (Yuet Keung Mo 1999 p158)
Marcel Granet get de volgende verklaring van de woorden Chu en Hu
Chou [Shu] et hou [Hu] veulent dire : brusque, soudain. Ils figurent au T’ien wen en rapport avec un dragon à 9 têtes. La glose dit : Chou (et) Hou sont l’Éclair. On les retrouve dans la pièce intitulée Élégies de Tchou [songs of Chu, chuci]. L’expression chou-hou a la valeur de : en un éclair = en un instant.
Le rapprochement entre les éclairs et les flèches serpentantes tirées sur les hiboux ou pendant les éclipses paraît certain: les flèches sont courbes et serpentantes à la fois pour figurer l’éclair et pour éviter une action réflexe. On remarquera que l’éclair est conçu par les Chinois comme une fente du Ciel qu’ ils nomment Lie-k’iue, ou bien l’éclair est le souffle qui s’échappe de Lie -k’iue. On ne peut mieux faire sentir la parenté de la représentation du ciel et de celle d’un soufflet de forge. La fente vomit le feu (voir Ts’eu yuan). K’iue signifie fente.
Le mot k’iue s’écrit soit [a] la partie de gauche (clé) signifiant pot d’argile, tambour d’argile ([a] k’iue =vase ébréché= fente) soit [b] (dont la partie de gauche, quand elle se combine à [c], donne tch’ouei, jarre et quand elle se combine à « métal » donne tch’ouei, instrument de fondeur, cf. plus haut, note 1437. [ Une coupe nommée lei, ornée de nuages et de foudres et réservée aux femmes (cf. Che king, C., p.• 8) s’écrit avec trois fois le caractère (tonnerre, tambour) et la clé de la poterie, bien qu’elle soit en métal.] (bron Danses et legendes noot op p543-545 (noot 1517 p447 elektronische versie)
Wu: "We can (...) see how Confucius drilled moralist holes, and Huizi 惠子drilled logical holes, into the Mr. Hundun of Zhuangzi, who kindly played with them" (Wu 2007 p266)
Moeller: "In effect, the tale of the Death of Hundun in the Zhuangzi is a satirical portrayal of three failed sages, two inept Confucians whose clumsy attempt to do the right thing results in a disaster, and one naive Daoist whose incautious behavior leads to his untimely death" (Moeller 2017 p793)
We werken het begrip Ming 明 verder uit in een aparte notitie.
Overigens niet verwarren met
- Mìng 命 Lot (tianming 天命 - het hemels mandaat
- of met Míng 名 - Zhengming 正名: rectifying names (Zie Sun, Zhenbin
Karyn Lai
- over confucianisme:
Those who disagreed about measures for rectifying the sociopolitical unrest sought to establish standards that would best meet this aim. Many of the thinkers believed that the standards they each endorsed
would help ease the often mercenary behaviors and chaos. In this light, the Confucians advocated a hierarchical infrastructure based, in the first instance, on propriety and relational attachment in close personal relationships. The Confucians (ru 儒) upheld benevolence (ren 仁), appropriateness (yi 義), ritual propriety (li 禮) and wisdom (zhi 智) as basic components of a stable society; the standard obligations and affect in relational attachments (e.g., father–son, older brother–younger brother) were essential in cultivating awareness of propriety. The term ming is usually used in a context where the text discusses the understanding of Confucian relationships and the coordination of one’s behavior accordingly. (Lai 2013 p528)
- over Mohisten:
In a more cognizant way, the Moists (mo 墨) explicitly set out the
need for standards (fa 法): So Master Mo Zi’s having Heaven’s intention is no different from a wheelwright having compasses or a carpenter having a square. Now a wheelwright takes hold of his compasses in order to determine whether things in the world are round or not, saying:“What accords with my compasses is called round and what does not accord with my compasses is called not round.” In this way the roundness or nonroundness of all things can be ascertained and known.Why is this so? It is because the standard for roundness is clear.
The Moist fa is like a compass or a square: it is instrumental and may be used or applied by any one person. Analogously, anyone can check whether a practice is correct by applying a standard. In Moist thought, yi 義, Heaven’s intention, is a standard—indeed the primary, unwavering standard—as its main concern is to benefit the people. In one of the Mozi’s passages, ming is coupled with fa and the phrase denotes a clear standard which is the basis of Moist epistemology:
Now the books of the world’s officers and gentlemen cannot be completely recorded and their doctrines cannot be completely recorded . . . they are a long way from benevolence and rightness. How do I know this? I say it is because I have the clearest standard (ming fa 明法) in the world to evaluate them with.
For the Moists, the clearest standard is also the correct one as it can guide a person’s practice most reliably. It implies that one who is guided by an unclear standard is confused (luan 亂), that is, wrong. (Lai 2013 p 529)
De Gier 2000: Zhuangzi subtly attacks the logocentrism of the Mohists: their argumentative confidence, their firm belief that reason can alter human behavior, and their ethical universalism. (De Gier 2000 p 215)
Wie weet spreekt niet. Wie spreekt weet niet.
Stop de gaten,
sluit de deuren,
dim de stralen,
verenig het stof,
verstomp de scherptes,
ontrafel de knopen.
Dat is de ‘ondoorgrondelijke Eenheid’.
Dan is er geen intimiteit of afstandelijkheid meer,
geen voordeel en geen nadeel,
geen hoge of lage rang.
Vandaar dat dit het hoogste is wat men in de wereld kan bereiken.
(Vertaling Schipper 2010 Lao Zi, p135)
'het lichaam als uitgedroogd hout, het hart als uitgedoofde as (Zhuangzi 2-I p54). Dit is een typering van iemand die bij meditatie in trance is gegaan. Vergelijk ook noot 5 van de Daoist met zijn Inward Vision (ming).
Over meditatie in de Zhuangzi is een notitie in voorbereiding.
Opmerkingen bij de literatuurlijst
Naast de artikelen in onderstaande literatuurlijst wordt ook in de volgende publicaties aandacht geschonken aan het Hundun-verhaal:
Chen, Guying (2016) The Philosophy of Life, p76-77
Chong, Woei-Lien (2016) Filosofie met de vlinderslag, p141-143
Gier, Nicholas F. (2000) Spiritual Titanism, p211-212
Granet, Marcel (1926) Danses et légendes de la Chine ancienne vol II p543-544 (elektronische versie p 221 en noten 1513-1516 op p447) (Hundun: Houen-touen, Zhuangzi: Tchouang tseu)
Kaltenmark, Max ()
Rensdorp, René (2007) Zwervend met Zhuang Zi, p169
Waley, Arthur (1939) Three Ways of Thought in Ancient China, p66-68
Wang, Bo (2014) Zhuangzi Thinking through the Inner Chapters p159-160
En verder nog de eventuele voetnoten en commentaren bij de vertalingen van de Zhuangzi.
Zie verder voor bovenstaande literatuur op klassiekchineseteksten.nl/iteratuur
Literatuur
Hieronder kunt u een selectie maken van de verschillende publicatievormen en de taal. Ik beperk me tot vier taalgebieden (Nederlands, Engels, Frans en Duits). De meeste literatuur is overigens engelstalig. U kunt bij teksttype ook apart de vertalingen selecteren en U kunt desgewenst ook een specifieke auteur zoeken.
Boeken 1 tot 8 van de 8
Girardot, N.J. (2008). Myth and Meaning in Early Daoism: The Theme of Chaos (Hundun). Three Pine Press. *
oorspr uitgave University of California Press 1983
ISBN13: 978-1931483100
Meer informatie...
Lo, Yuet Keung (1999). To Use or Not to Use: The Idea of Ming in the Zhuangzi. Monumenta Serica, Vol. Vol 47 Nr 1 pp 14-16 *.
Moeller, Hans-Georg (2017). Hundun's Mistake: Satire and Sanity in the Zhuangzi. Philosophy East and West, Vol. 67 (3) *.
Meer informatie...
Radice, Thomas (2001). Clarity and Survival in the Zhuangzi. Asian Philosophy, Vol. 11 (1), pag. 33-40. *.
Schipper, Kristofer (2011). The Wholeness of Chaos: Laozi on the beginning. In Mineke Schipper, China's Creation and Origin Myths p135-152 *. Brill
Wu, Kuang-Ming (2007). Emperor Hundun: A Cultural Hermeneutic. Dao, Vol. Vol 6 p 263-279 *.
Wu, Meiyao (2014). Hundun's hospitality: Daoist, Derridean and Levinasian readings of Zhuangzi's parable. Educational Philosophy and Theory, Vol. 46-13, pag. 1435–1449. *.
Meer informatie...
Yu, David C. (1981). The Creation Myth and Its Symbolism in Classical Taoism. Philosophy East and West, Vol. 31-4, pag. 479-500. *.
Meer informatie...
Boeken 1 tot 8 van de 8